ГЕЛЕН (Gehlen) Арнольд (1904—1976) — немецкий философ и социолог, один из классиков философской антропологии. В 1925—1926 слушал лекции Шелера и Н.Гартмана в Кёльне. В 1927 защитил под руководством Х.Дриша докторскую диссертацию. С 1930 — ассистент Х.Фрайера в Социологическом институте Лейпцигского университета.
В мае 1933 вступил в НСДАП, занял кафедру во Франкфурте-на-Майне (ранее ее возглавлял Тиллих). С 1938 — в Кёнигсберге. С 1940 возглавил Институт психологии в Вене. С 1944 — на Восточном фронте, в 1945 был ранен.
После войны был снят с поста директора, но вскоре избран член-корреспондентом Австрийской Академии наук. В 1962—1969 — профессор социологии в Высшей технической школе в Аахене. Основная программная работа — «Человек. Его природа и положение в мире» (1940).
При жизни автора она издавалась 12 раз (два раза существенно перерабатывалась). Другие труды: «Действительный и недействительный дух» (1931), «Теория свободы воли» (1932), «Государство и философия» (1935), «Первобытный человек и поздняя культура» (1954), «Душа в техническую эпоху» (1957), «Картины времени. К социологии и эстетике современной живописи» (1960), «Мораль и гипермораль» (1969) и др. В творчестве Г. прослеживается два этапа: 1) до середины 1930-х (философия жизни, неофихтеанство, влияние Фрайера и Н
.Гартмана); 2) с середины 1930-х — философско-антропологический период, в котором можно выделить два подпериода — рубеж которых пролегает в середине 1950-х. Изначально Г. предложил (наряду с Плеснером — эксцентрическая версия) вариант (деятельностная версия) антропобиологического «разворота» философской антропологии. В этот подпериод на Г. велико влияние А.Портмана (особенно его работ по биологии). Позднее заметна переориентация Г. на социологическое, в том числе — культур-социологическое «прочтение» философской антропологии, классиком которого стал его ученик — Х.Шельски. Г. — автор концепции «плюралистической этики», которую он специально разрабатывал в последние годы жизни.
В эти же годы Г. — один из ведущих идеологов неоконсерватизма в ФРГ. Г. конструировал философскую антропологию как целостное знание о человеке, сводящее воедино данные отдельных наук на «неспекулятивном» уровне. («..
.Надо заключить в скобки всякую теорию, сознательно или по недосмотру ориентированную метафизически, ибо ее существование или несуществование наряду с фактами не только ничего в них не меняет, но и не порождает никогда новых конкретных вопросов применительно к ним. В таком случае метафизична всякая теория, которая тенденциозно или, как это большей частью бывает, наивно группирует такие абстракции, как «душа», «воля», «дух» и т.д.») Вторая исходная теоретико-методологическая установка Г. — подчеркнутый антиредукционизм. Человек должен быть объяснен из него самого, из имманентной ему сферы. Такое исследование вполне возможно, «если не связывать себя с существующими объяснениями человека, а твердо держаться вопроса: что собственно означает эта потребность в истолковании человека?» Отказавшись от идеи «лестницы существ» Аристотеля, широко применявшейся в философской антропологии (Шелер, особенно Плеснер), Г. акцентировал другой широко распространенный в ее дискурсах комплекс идей, восходящих к Гердеру и Ницше, а специально биологически обосновывавшийся Портманом — комплекс идей о человеке как «недостаточном» существе. Он задает, согласно П., принципиальное отличие человека от любых иных живых существ (природа не определила человека животным, а предопределила его к «человеческому»). Человек «неспециализирован» в отличие от других животных, он обделен полноценными «инстинктами», не имеет своей особой экологической ниши, а тем самым изначально не может находиться в гармонии с природой.
У него нет предопределенности к определенному типу жизни в некой особой среде. При этом он всегда целостен, и может быть понят лишь в своей этой целостности, системности (в этом отношении духовность человека суть реализованная возможность самой витальной природы человека, а не внеположенный ей «дух» Шелера).
Человек в силу этого, по Г., всегда проблематичен, открыт миру, деятельностен (по необходимости), всегда характеризуется избытком внутренних «побуждений». Он вынужден нести на себе непосильный груз ответственности за собственное выживание и самоопределение в мире (справляться с собой). Человек всегда «перегружен», не может одновременно реализовывать свои интенции, «мешающие» друг другу. В результате возникает феномен неизбежного дистанцирования человека по отношению к самому себе. Он вынужден, согласно Г., быть постоянно нацеленным на изменения как себя самого, так и окружающей его среды, т.е. он не может просто «жить», а вынужден «вести жизнь», изобретая механизмы, позволяющие «разгружать» ее от чрезмерного перенапряжения. «Разгрузка» (методологически Г. формулирует это в «принципе разгрузки») осуществляется в деятельностном самоосуществлении человека, в действовании, как снимающем дуализм души и тела, субъекта и объекта (точнее, действие предшествует любым различениям такого рода), высвобождающем его из «плена» наличных ситуаций, заменяя все больше непосредственные взаимодействия символическими. Параллельно человек подталкивается к постоянному «переистолковыванию себя» посредством языка.
Символическое самоистолковывание действий задает векторность движению из ситуации «избытка побуждений», накладывает ограничения на потребности (желания) и конституирует «поля» («зоны») интересов. («…Под действием нужно понимать предусмотрительное, планирующее изменение действительности, а совокупность измененных таким образом или вновь созданных фактов вместе с необходимыми для этого средствами — как «средствами представления», так и «вещественными средствами», — должны называться культурой».) Действуя, люди: 1) продуцируют культуру (мир символических значений), которая не может быть «отмыслена» от природы человека («…там, где у животного мыслится окружающий мир, у человека располагается сфера культуры…»); 2) соотносят свои действия с действиями других, кооперируются с ними, порождая многообразие человеческих сообществ; 3) создают социальные институты, регулирующие взаимодействия и стабилизирующие их результаты.
Институты — своего рода «заменители» «инстинктов», автоматизирующие человеческую жизнь. Они обеспечивают устойчивые интересы людей, формируя «привычки» и обогащая «мотивы», внося закономерность и предсказуемость в человеческое поведение (через «разумную целесообразность» и «интерсубъективную согласованность»).
Прогрессирующая рационализация институтов находит свое адекватное воплощение в феноменах техники и в возрастании опоры на свой внутренний порядок, универсализирующий частные социальные порядки до глобально-властных притязаний. Каждый «частный порядок» презентирует и стилизирует различные диспозиционные системы, конституированные через деятельность людей (уже природой человек спроектирован и приспособлен для культурных форм существования).
Отсюда невозможность, по Г., «моноэтики» и тезис об «этическом плюрализме». Так, Г. выделяет четыре самостоятельных этоса, представленных в современных типах общества: 1) стремление к взаимности (базирующееся не на принуждении, а на речевых коммуникациях, поддерживающих эквивалентность обмена и систему взаимных вознаграждений и накладывающих ограничения на нежелательное поведение; это отношения взаимного признания); 2) психологические добродетели (стремление к благополучию, потребность в защите и заботе, чувство долга, сострадание, «утверждающее чувство жизни»); 3) родовая мораль, поддерживающая «групповое чувство», «гуманитарность» («гуманитаризм»; нормативная ориентация на жизнь человека как вида); 4) институциональный этос (поддерживающий иерархии и сокращающий возможности индивидуального выбора действий). За счет институционального этоса происходит нейтрализация агрессивных импульсов индивидов и групп, достигается приемлемый для общества компромисс (в том числе и за счет поддержки первого и второго этосов). Агрессия, по Г., — это всегда «прорыв» в критических ситуациях в культурно упорядоченную социальную жизнь «инстинктивности» (здесь Г. во многом следует за Лоренцем). С неоконсервативных позиций Г. сопоставляет третий и четвертый этосы, конкурирующие между собой. Основная его критика касается «нивелирующего равенства», имплицитно присутствующего в «родовой морали» и ведущего к «массовому эвдемонизму» (хотя Г. видит и опасность поглощения индивида институтами).
>С его точки зрения, современная ситуация все же больше характеризуется «распадом» и «кризисом» институтов, ведущим к гипертрофированию индивидуального, дополняемым властью «гуманитаризма». Тем самым происходит «размывание» ценности «ответственности» в обществе, место которой занимают бесконечные «дискурсы оправдания». (Ответственность же, по Г., — это необходимость следовать нормам института, что неизбежно и необходимо в социокультурной жизни, так как обязательства, налагаемые институтом, антропологически фундированы.) Сужение поля действия ответственности пропорционально расширяет поле действия страха и неуверенности. Все это — следствие роста «произвольной свободы субъективности» (за счет «свободы в институциональных пределах»), фиксирующей глобальный кризис индустриального общества.
В.Л. Абушенко
