ХЕНГСТЕНБЕРГ (Hengstenberg) Ханс-Эдуард (р. в 1904) — немецкий философ, представитель теологической версии философской антропологии. Свою концепцию Х. определял как «синтетическую антропологию». В ней заметно влияние идей феноменологии, неотомизма и неоавгустинианства. Воспринял круг идей Шелера, но заявил о необходимости «дистанционно-критического отношения к нему там, где этого требуют интересы дела».
С 1948 — профессор Педагогической академии в Оберхаузене. Основные работы: «Между Богом и творением» (1948), «Автоматизм и трансцендентальная философия» (1950), «Тело и предельные вещи» (1955), «Философская антропология» (1957), «Бытие и первоначало» (1958), «Свобода и порядки бытия» (1961), «Эволюция и творение» (1963) и др. Исходным пунктом, главной идеей и целью современного способа философствования Х. провозглашает человека («принцип персональности»). «Философская антропология, по Х., есть учение о человеке с точки зрения самого бытия человека. Этим она отличается от всех наук, которые хотя и имеют дело с человеком, но рассматривают его с частных точек зрения: физиологической, биологической, психологической, лингвистической и т.д.». Человек есть единство «реально-психического» (включая мышление) и «тела», т.е. жизненное начало («жизнь»), соединенное с «духом».
Основная его характеристика — способность быть объективным (отсюда установка на построение «антропологии объективности»). Человек может быть беспристрастен на основании доразумного, интуитивного согласования («предзнания») индивидуальной духовной активности с бытием и ценностными характеристиками предметов мира, но прежде всего — с другими личностями.
Согласно Х., «под объективностью мы имеем в виду ту позицию, которая предполагает обращение к предмету ради его собственной самости, свободное от соображений пользы. Такое обращение к объекту может быть реализовано в случаях созерцающего постижения, практического действия или эмоциональной оценки». Предметы и явления мира суть для личности «конкретное» («реальное») эмоционально-интуитивно (нравственно и религиозно) переживаемое данное, суть «встречающееся сущее».
Они онтологически положены Богом по отношению к индивидуальному сознанию. В структуре любого сущего (личности) «части стоят по отношению друг к другу таким образом, что строят целое индивидуально определенной мощью и при этом с самого начала уже предполагают целое в его действующей мощи». В основе этой целостности лежит феноменологически обнаруживаемая «прафеноменальность», для которой нельзя указать основания в природе. Человек постоянен и охватывает постоянство.
Однако «сущность» «есть то, что она есть, лишь в ее связи с соответствующими реальностями». Она развивается и осуществляется в культуре, будучи уже в ней заложена. Игнорирование этого аспекта, по мысли Х., ведет к «вневременности» и «внеисторичности» экзистенциализма.
В свою очередь, необходимо учитывать и то, что «историчность в истории определяется не только изменением, но и постоянством». Как отмечал Х., «таким образом, если человеческой природе свойственно постоянство, то это может быть лишь «постоянство-в-изменении».
Человек имеет естественные основополагающие константы (как раз и «выражающие» себя в его склонности, в отличие от животных, к объективности), которые интерпретируются исходя из примата человеческого поведения. Он схватывает (переживает) это постоянство вне себя как целостность в ее самоочевидности, как феномены. Но сами его переживания есть также феномены. Более того, единство (соотнесенность) того и другого само есть также феноменальная целостность.
Следовательно, целостность как таковая может иметь только духовную природу — положенность Богом. Целостность всего сущего, по мнению Х., аналогична божественной Троице, сущее всегда есть соотнесенность трех частей в соответствии с «троичной» жизнью Бога. «Троякое» соотношение частей и задает неизменность существующих «порядков» как отношений: 1) одной из частей к двум другим, 2) любой из частей к общему для них событию бытия, 3) частей к тому, что они сами и конституировали, т.е. к целостности, которая есть дух, имманентно существующий в конституированном. Последнее осуществляется через деятельность человека как также «троякого» существа: 1) телесного, 2) социального, 3) открытого для «ничто» и для бесконечности. Соответственно, по Х., объективным человек выступает в полной мере лишь в своем третьем модусе (он утилитарен в тенденции в модусе тела и склонен к необъективности в модусе социума), когда он только и может понимать смыслы и обязан задавать вопросы о смыслах. Реальные личностно-контекстуальные смыслы порождаются на основе нравственно-религиозного переживания онтологических идеальных смыслов.
Принимая решение в пользу любого из трех возможных способов своего поведения, человек делает свой выбор, но тем самым он принуждается к свободе, а следовательно и к ответственности за сделанное. По версии Х., «человек должен прежде всего принять решение в пользу объективности и лишь после этого он приобретает личную объективную позицию». В этом отношении сделанное (конституированное) начинает предопределять (исторически) последующее (по принципу наследования, а не причинной обусловленности). Тем самым личность как бы продолжает (в метафизическом смысле) сотворение мира Богом из «ничто» (но в таковом качестве и не нуждается во внешних предпосылках для своего творения).
Сотворенное в этом смысле не есть нарушающее предзадаваемое целостное постоянство мира. Конституирование сущего происходит в двух «горизонтах»: 1) целостности бытия как такового, 2) целостности определенного бытия (соответственно первый и второй «ранги» целостности действительности).
В первом «горизонте» целостность задается через полагание сущности (Wesen), наличное бытие (Dasein) и принцип экзистенции в их «гипостатическом» единстве. Сущие «разных способов бытия», согласно Х., участвуют в бытии друг друга «без смешения», как в бытии их целого, которое участвует во всех трех, а они, соответственно, совместно участвуют в целом. Это есть проявление онтологического принципа «соучастия» (как взаимного присвоения бытия при сохранении целостности «частей»), конкретизирующегося в онтологическом же принципе «выражения» («одного через другое»). В этом «горизонте», с точки зрения Х., выстраивается «ступенчато-целевой порядок» бытия, в котором каждая промежуточная ступень есть средство для онтологического и надвременного «выражения» следующей, а каждая последующая ступень «выражает» себя в предыдущей. В «горизонте» же «целостности определенного бытия» речь идет о «существенности» (Wesenheit) как «человечности» отдельного человека.
Здесь реализуется свободно-личностное «выражение» бытия в единстве его синхронно-диахронных аспектов, во «временных формах». По мысли Х., «в конечном счете каждая поведенческая целостность есть временная форма». «Ступенчато-целевой порядок» является здесь как «порядок актуализации человека». Будучи противоположными, два «ранга» конституирования сущего участвуют друг в друге. В своей совокупности «ступенчато-целевой порядок» и «порядок актуализации человека» задают «проект бытия и смысла человека», т.е. индивидуально варьируемую сущностную и экзистенциональную норму человека. Благодаря этому любое сущее имеет не только бытие-существованием, но и бытие-смыслом, по поводу которого обязан вопрошать человек. В границах подхода Х., личность при этом конституируется как уникальная инвариантность эмоционально-интуитивных переживаний существования (в участии друг в друге) сущности и существенности.
Тем самым в ней сливается (не теряя самостоятельности) «хтоническое» (то, что «задается» данным, чем можно только «овладеть») и «духовное» («выражающий себя дух»). Выбор же в пользу объективности актуализирует экзистенциальное «личностное начало», которое собственно и конституирует личность. Таким образом сущность (Wesen) и существенность (Wesenheit) опосредуются существованием (Dasein). Это соотношение, задаваемое онтологически, на феноменологическом уровне самообнаруживается, по Х., в событиях целостной соотнесенности бытия вообще (Sein), действительности и смысла.
«Человек постоянно онтологически действует в самом себе, исходит из самого себя и идет к самому себе, и тем не менее он не теряет своего постоянства и самости». Соотношение же личностей друг с другом осуществляется через «онтологическое участие», через «созвучие с эмоциональным состоянием другого» (то, что в другом языке может быть обозначено как эмпатия). Реализуется «онтологическое участие» через прафеноменальную способность людей к коммуникации, понимаемой как ко-экзистенциальное конституирование «Я» и «Ты» в «личной встрече». (Ко-экзистирование понимается при этом как такое отношение, когда одно не может существовать без другого, но одно не может быть выведено из другого, хотя каждое из них и способствует существованию другого, т.е. речь здесь идет о единстве с «неизгладимостью различий»). Ценностным критерием объективного отношения людей друг с другом выступает любовь (как направленная на возвышение ценности «Ты»).
В ней объективность находит свое завершение, она имплицитно присутствует во всяком нравственном поступке. Полюс «необъективности» презентирует ненависть как «сублимированная форма произвола» (как направленность на понижение ценности «Ты»). Высшее проявление самой любви — религиозное поклонение. Таким образом, концепция аналогии сущего, акта и потенции томизма заменяется Х. августинианской концепцией участия, принципом «триединого» строения сущего. «Стягивающим» отношения Бога и человека оказывается принцип конституирования (как соучастия в творении и его «выражении»). С точки зрения Х., «…итак, выражаясь кратко, можно сказать следующее: человек есть личность, которая каждый раз неповторимо конституируется духом, областью витального и личностным началом и в силу своей личности может проявлять свободные инициации».
В.Л. Абушенко
