Я — фундаментальная категория философских концепций личности, выражающая рефлексивно осознанную самотождественность индивида. Становление Я в онтогенетическом плане понимается в философии как социализация, в филогенетическом — совпадает с антропосоциогенезом. И если для архаических культур характерна неразвитость Я как социокультурного феномена (наиболее яркое проявление которой — неконституированность в соответствующем языке местоимения первого лица единственного числа: наличие нескольких неэквивалентных контекстно употребляемых терминов или его отсутствие вообще, как в древнекитайском языке вэньянь, носители которого обозначали себя именем конкретного социального статуса или выполняемой ситуативной роли), то в зрелых культурах феномен Я эксплицитно артикулируется и обретает приоритетный статус (англ.
«I», пишущееся с большой буквы).
Важнейшими вехами становления идеи и феномена Я явились в европейской культурной традиции космокритериальная трактовка человека в античной культуре («человек есть мера всех вещей» по Протагору), остро персоналистическая артикуляция индивида в христианстве, антропоцентризм культуры Ренессанса, антиавторитаризм идеологии Реформации, личностный пафос романтизма, гуманизм новоевропейского Просвещения, оформление индивидуализма в рамках индустриальной модернизации. Однако центральным моментом в этом процессе выступает характерный для Европы христианский теизм с его напряженной артикуляцией личностного и индивидуального начала (индивидуальная душа как «образ и подобие» остро персонифицированного Бога, открытого для субъект-субъектного диалога). Экспликация эволюции содержания категории «Я» фактически была бы изоморфна реконструкции историко-философской тради-ции в целом. В качестве основных масштабных векторов этого процесса могут быть обозначены экзистенциально-персоналистское и объективистски-социальное направления трактовки Я, в контексте оппозиции которых разворачивается классическая традиция интерпретации данной категории.
Экзистенциально-персоналистское направление фокусирует внимание на внутреннем и, в первую очередь, духовном мире индивида: от древнеиндийского Атмана (санскр. «я-сам») до неклассических концепций Я в неофрейдизме (концепция «индивидуальной психологии» А.Адлера), экзистенциализме («фундаментальный проект» индивидуального существования в философии Сартра), персонализме (личность как высшая ценность бытия «между Богом и миром») и др., что задает интроспекцию как основной метод изучения
Я (Дильтей). Интегральной характеристикой концепций этого рода является рассмотрение Я как самодостаточного, трансцендентного по сути по отношению к другим Я и монологизирующего. Объективистски-социальное направление, напротив, ориентировано на трактовку Я в качестве элемента объективно сложившейся социальной системы: от наивного социального реализма античности до социологизма, мыслящего Я в качестве комбинации объективных социальных параметров («зеркальное Я» у И
.Кули и в интеракционизме Дж.Г.Мида, «личность как совокупность общественных отношений» у Маркса) или соответствующих тому или иному социальному статусу ролей (в социометрии Дж.Морено), что задает методологию дедуктивного и однозначного выведения индивидуального поступка из общих социальных условий (объяснение «социального социальным» у Э.Дюркгейма). Я мыслится в рамках этого направления как включенное в социальную структуру и взаимодействия внутри нее и, следовательно, диалогизирующее, однако, диалог в данном случае оказывается подмененным объективным функционально-формальным взаимодействием (интеракцией), конституируясь вне исконно-глубинной индивидуально-духовной сущности индивида.
Противостояние этих подходов органично снимается в философии постмодерна, синтетически соединившей означенные антропологические парадигмы.
(К транзитивным моделям Я, конституирующимся на стыке классической дуальности и неклассического синтетизма, относится теория социального сравнения и самовыражения Я.Д.Бема.) В рамках современной философии оформляется «философия диалога», исходящая из того, что ни объективизм, ни субъективизм не оказались способны исчерпывающе корректно осмыслить фундаментальные основания «личностного бытия», и стремящаяся отыскать эти основания в «феномене общения» (Левинас).
В рамках хайдеггеровской аналитики «Вот-бытия» бытие Я как «бытие-в-мире» является принципиально коммуникативным по своей сути: «бытие-с» (со-бытие с Другим). В заданном контексте фигура Другого оказывается конституирующе значимой. Сам способ бытия индивида артикулируется Сартром как «быть видимым Другими» (ср. «Бытие и время» Хайдеггера и «Время и Другой» Левинаса). В целом Я не есть онтологическая (субстанциальная) данность, но конституируется лишь в качестве «отношения с Ты» (Бубер).
По формулировке Сартра, «мне нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия», т.е. индивидуальное бытие как бытие Я «в своем бытии содержит бытие другого», и в этом отношении «бытие-с-Пьером» или «бытие-с-Анной» является, по Сартру, «конститутивной структурой моего конкретного бытия», и при этом «мое бытие-для-другого, т.е. мое
Я-объект не есть образ, отрезанный от меня и произрастающий в чужом сознании: это вполне реальное бытие, мое бытие как условие моей самости перед лицом другого и самости другого перед лицом меня».
Именно «опыт Ты» как последовательное восхождение к открытости общения вплоть до признания Другого равным участником диалога и как основа «открытости и свободного перетекания Я в Ты» (Гадамер) является основополагающим для становления подлинного Я. Таким образом, «кто-нибудь, говорящий «Я», направляется к другому человеку» (Левинас).
>В этом контексте важно, что коммуникация несводима к информационному обмену, — она может и должна быть истолкована как экзистенциально значимая, ибо «является одновременно процессом достижения согласия» (Апель), а «духовная реальность языка есть реальность духа, которая объединяет «Я и Ты» (Гадамер). И если для философской классики типична характеристика индивидуального сознания через его интенциональность как направленность на объект, то для философии второй половины 20 в. центральной становится его характеристика через стремление к другому как фундаментальное
«Метафизическое Желание» (Левинас), воплощенное даже в векторности речевой практики («говорить — это значит говорить кому-нибудь» у Гадамера) и внутренней структуре языка (Левинас о «звательном падеже» как репрезентации «Метафизического Желания»).
Именно «опыт Ты» задает возможность выхода индивидуальности за пределы собственного существования (трансценденция за пределы экзистенции), организует процесс интериоризации феномена «мы» и формирования на этой основе как «личности и человечности» («иначе, чем быть»), так и рефлексивного «распознавания Самости» (Левинас). Рефлексия как основа и исток самотождественности личности (ее самость) «происходит из интериорного измерения»: «в бытии того же самого, — в бытии себя самого, в отождествлении интериорного мира» (Левинас). И на самом дне Другого — как финал и результат коммуникации — субъект обретает самого себя, «игра речей и ответов доигрывается во внутренней беседе души с самой собой» (Гадамер), — коммуникация конституируется как рефлексивная: «двойником… является моя самость, которая покидает меня как удвоение другого» (Делез).
Но и сам Другой конституируется в этом контексте как собственное бессознательное, понятое как «голос Другого» (Лакан), артикулирующийся «через конституирование самим Я» (Делез). Многократное зеркальное удвоение этой обоюдности задает ситуацию тотального квазидиалога, в котором находят свое разрешение и говорение бытия (как бытия Других) устами Я, и взаиморезонирующее конституирование параллельных Я, каждое из которых возможно лишь как оборотная сторона возможности быть Другим для другого Я. Таким образом, атрибутивной и фундаментально конституирующей характеристикой Я выступает его самовыстраивание в контексте оппозиционного отношения с не-Я: объектом (природным «оно») или объективированной социальной средой в классической философии, зиждящейся на рефлексивном осмыслении субъект-объектной процедуры, и бытием Другого в постмодернизме, несущей семантической структурой которого выступает процедура субъект-субъектного отношения.
М.А. Можейко
