Мессия
мессия (евр. māšîjah, арам. mĕšîjha, «помазанник», греч. транскрипция Mεσσίας; греч. перевод Xριστος, Христос), в религиозно-мифологических представлениях иудаизма идеальный царь эсхатологических времён, провиденциальный устроитель вечных судеб «народа божьего», посредник между богом и людьми и носитель высшего авторитета на земле, спаситель, приносящий с собой новое, исправленное состояние всего мирового бытия; в христианской религиозно-мифологической системе переосмысленный и преобразованный образ М. (М. = Иисус Христос) — её смысловой центр.В Ветхом завете нет разработанной, более или менее однозначно интерпретируемой и обязательной в такой интерпретации доктрины о М. (положение меняется только на грани библейской и послебиблейской эпох). Употребление слова «М.» далеко от эсхатологической концепции М. (даже если иметь в виду, что мессианские образы обозначаются в библейских текстах различными терминами — «сын человеческий», Дан. 7, 13; отчасти «отрок Яхве» — Ис. 42).
Слово «М.» имеет в Ветхом завете хотя и сакральный, но совершенно бытовой смысл, будучи прилагаемо к царям Израиля и Иудеи (например, 1 Царств 12, 3 и 5; 16, 6; 2 Царств 19, 21; 2 Парал. 6, 42; Пс. 17, 51; 19, 7 и др.) или к первосвященникам (например, Лев. 4, 3 — «священник помазанный» и др.), или даже к языческому царю Киру II как провиденциальному орудию Яхве, пользующемуся его помощью (Ис. 45, 1).Сама идея М. кажется стоящей в противоречии с пафосом ветхозаветного монотеизма, не допускающего никаких «спасителей» рядом с Яхве и не благоприятствующего представлению о каком-либо посреднике между Яхве и его народом. Исходя из этого, в образе М. пришлось бы увидеть наносное заимствование (на мало подходящей для этого почве) из какого-то чуждого круга мифологем, скорее всего иранского (ср. Саошьянт), типологическую параллель языческим фигурам героев-спасителей, фигуре буддийского Майтреи и т. п.
Но тогда непонятно, почему учение о М. не только заняло со временем очень заметное место в системе иудаизма, не только оказалось абсолютным центром христианских представлений, но и нашло буквальные соответствия в строго монотеистическом исламе (образ Махди, «скрытого имама» шиитов). Есть основания утверждать, что внутренняя неизбежность как самой идеи М., так и переосмысления в связи с этой идеей состава религиозных представлений в целом заложена в самой структуре религии Яхве, требующего от своего народа беспрекословной верности и особой «святости» на его историческом пути (особенно в будущие эсхатологические времена), недостижимых без вождя и проводника, без вмешательства сверхчеловечески сильного целителя, который обладал бы высшей мерой святости, то есть М. (см. Иудаистическая мифология).
Древневосточная идеология обожествления царской власти закономерно трансформируется в контексте религии Яхве (не царь как бог, но бог как царь) в мессианскую идеологию: именно потому, что вся власть принадлежит Яхве, полномочия царя действительны в меру того, насколько его власть есть власть Яхве, и оба они — как бы одно (ср. слова Христа: «Я и отец одно», Ио. 10, 30). Такова власть М., чей предок и прототип — Давид как первый «богоугодный» (после «неугодного» Саула) царь «народа божьего».Поэтому первая внешняя подробность, конкретизирующая образ М., — его происхождение от династии Давида.
Его приход — как бы возвращение Давида; пророки (Иерем. 30, 9; Иезек. 34, 23—24; Ос. 3, 5) называют его метафорически просто Давидом. Психологический фон такого отождествления М. с Давидом — ностальгия по временам Давида как золотому веку еврейской государственности.
Во всяком случае М. — «отрасль от корня Иессеева» (Иессей — отец Давида), как сказано в мессианском пророчестве Ветхого завета, возможно, принадлежащем ещё Исайе (VIII в. до н. э.) и говорящем о владыке, власть которого будет до конца чиста от своеволия: «и будет судить не по взгляду очей своих, и не по слуху ушей своих будет решать дела» (Ис. 11, 3; ср. слова Христа — Ио. 5, 30: «Я ничего не могу творить сам от себя… ибо не ищу моей воли, но воли пославшего меня отца»). Образ этого владыки имеет исторические, политико-патриотические измерения, но перерастает их.
М. мыслится не только как восстановитель своего народа, усмиритель его врагов, объединитель разделившихся Иудейского и Израильского царств (Ис. 11, 11—16), но и как «знамя для народов», установитель всечеловеческого примирения (11, 10). Оно распространится и на мир природы: «тогда волк будет жить вместе с ягнёнком, и барс будет лежать вместе с козленком; и телёнок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их.
И корова будет пастись с медведицею, и детёныши их будут лежать вместе; и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на логово змеи… ибо земля будет наполнена ведением Яхве, как воды наполняют море» (11, 6—9).
Черты умиротворителя в облике мессианского царя подчёркивают и другие пророчества: «Торжествуй, дщерь Иерусалима: се, царь твой грядёт к тебе, праведный и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной. Тогда истреблю колесницы у Ефрема (то есть Израиля) и коней в Иерусалиме (то есть Иудее), и сокрушен будет бранный лук; и он возвестит мир народам» (Зах. 9, 9—10; ослица с ослёнком — символ смиренного миролюбия в противоположность боевому коню, как в рассказе о въезде Христа в Иерусалим).
Наряду с этим существует традиция воинственного образа М., топчущего врагов народа Яхве, как виноградарь гроздья (ср. Ис. 63, 1—6). Таргум Псевдо-Ионафана на Быт. 49, 10—12 говорит о М.: «Он препоясал чресла свои и выступил на битву против врагов своих, поражая царей с князьями их, и окрашивая горы кровью убиения их, и убеляя холмы туком сильных; и одеяния его погружены в кровь».
В таком контексте М. рисуется всего лишь очень могущественным (и при этом «праведным») вождём своего народа, или, в универсалистской перспективе Исайи, вождём всего человечества, возможно, умиротворяющим его путём завоеваний. Виднейший представитель раввинистической учёности своего времени рабби Акиба признал М. отважного вождя патриотического антиримского восстания 132—135 Бар-Кохбу.
Предельная точка политизирующего «приземления» образа М., возможная, правда, лишь у предателя своего народа, — перенесение Иосифом Флавием пророчеств о М. на римского императора Веспасиана.В противовес этому в талмудической, и особенно мистико-апокалиптической, литературе выявляется (становящийся в центр системы христианства) мотив трансцендентного онтологического статуса М., в частности его предсуществования — то ли в предмирном замысле бога, то ли даже в некой надмирной реальности. Первая, более осторожная версия неоднократно повторена в Вавилонском Талмуде: имя М. входит (наряду с Эдемом, Геенной, престолом Яхве и т. п.) в число семи вещей, сотворённых на 2000 лет прежде мироздания («Песахим» 54 а; «Недарим» 39 б).
В эфиопском изводе книги Еноха неоднократно говорится о предвечном и вечном М., который «был избран и сокрыт Яхве до сотворения мира и пребудет пред ним до скончания веков». М. или его «свет» (ср. Фарн в иранской мифологии) оказывается присутствующим при сотворении мира; равным образом «дух Яхве» как демиургическая сила приравнивается к духу М.: ««И дух божий носится над водою», это — дух царя Мессии» («Берешит рабба» 8, 1).
В качестве «сына человеческого» (Дан. 7, 13), а в терминологии Филона — «небесного человека», то есть некой идеальной парадигмы человеческого образа как микрокосма и соотнесённого с этим микрокосмом макрокосма, М. сближается с Адамом до грехопадения (ср. в Новом завете доктрину о Христе как «последнем Адаме», 1 Кор. 15, 45) и с Адамом Кадмоном каббалистической спекуляции, а за пределами иудаизма может быть сопоставлен с такими персонажами, как Пуруша, Гайомарт, Антропос. Как посредник между богом и миром, М. имеет черты Негатрона и через этот образ связан с Енохом — бессмертным солнечным царём правды начальных времён, дожидающимся у престола Яхве последних времён.
В ессейских, отчасти иудео-христианских кругах М. по его свойству метаисторической надвременности ассоциировался и с Мельхиседеком, не имеющим «ни начала дней, ни конца жизни» (Евр. 7, 3). Важно представление, по которому М. уже существует, но «скрывается», так что ему предстоит не родиться, но «явиться», раскрыть свою тайну.
Это представление не всегда связано с мыслью о небесном предсуществовании; часто утверждается, что он уже родился на земле, например в день разрушения Иерусалима 10 Аба 70 года (по версии, приводимой в Иерусалимском талмуде, «Беракот» II, 5а), но вынужден скрываться из-за грехов народа. В прикреплении момента рождения М. к самой чёрной дате, которую могли представить талмудические авторитеты, выявляется мотив так называемых родовых мук М. — бед и страданий неслыханной силы, долженствующих предшествовать прорыву мессианского времени.
Уже для ветхозаветных пророков характерно умозаключение к светлому будущему от максимально тёмного настоящего (ср. также в Новом завете обещание явления «сына человеческого, грядущего на облаке с силою и славою великою» в дни бедствий и попирания святыни, Лук. 21, 9—28). Однако приносимое М. избавление покупается муками не только народа, но и самого М.
Страдальческий характер носит уже невозможность для него явиться и действовать прежде определённого ему срока, его временная связанность и полонённость силами зла. М. изображается иногда как прокажённый, сидящий среди нищих на мосту в Риме и непрерывно снимающий и надевающий повязки на своих ранах, чтобы в каждый миг быть готовым к выступлению по зову Яхве («Сангедрин» 98а).
Рим фигурирует в этом и аналогичных текстах именно потому, что столица цезарей (а позднее — столица пап) воплощала для евреев средоточие враждебной им мощи: как Моисей, избавитель от египетского ярма, был воспитан в Египте, так и М., избавитель от ига Рима, откроется в Риме. Но и тогда, когда срок его ожидания окончится, ему грозит искупительная смерть (ср. Ис. 53, 8), в связи с чем в иудаистической традиции возникает даже версия о двух М. — гибнущем и торжествующем (ср. в христианстве учение о двух «пришествиях» одного и того же Христа — сначала на муку, потом во славе).
Версия эта намечается в Талмуде («Суккот» 52а со ссылкой на рабби Досу, III в.) и получает развитие в позднейшей литературе. Сначала ожидается явление «мессии, сына Иосифа», который восстановит Иудейское царство, храм и храмовое богослужение, но обречён пасть в битве с полчищами Гога и Магога; его тело будет лежать без погребения на улицах Иерусалима (или будет погребено ангелами).
Лишь после этого сможет выступить «мессия, сын Давида», который одержит окончательную победу над враждебными силами и воскресит своего жертвенного предшественника. Важный момент мессианских событий — участие в них пророка Илии; вознесённый на огненной колеснице на небо, он дожидается своего часа, чтобы готовить народ к пришествию М. (ср. ветхозаветное пророчество: «Вот я пошлю к вам Илию-пророка пред наступлением дня Яхве, великого и страшного; и он обратит сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их, чтобы я пришед не поразил земли проклятием», Малах. 4, 5—6; христианство относило эти слова к Иоанну Крестителю, пришедшему «в духе и силе Илии», Лук. 1, 17, хотя и сам Илия является засвидетельствовать мессианское достоинство Христа в сцене Преображения).
Илия накануне мессианского времени разрешит все споры о толковании Библии (талмудический трактат «Менахот» 45а и др.). Затем он сотворит семь чудес (приведёт к евреям Моисея и воскрешённое поколение пустыни; извлечёт Корея и его приверженцев из шеола; воскресит «Мессию, сына Иосифа»; явит утраченные ещё со времен вавилонского пленения священные предметы — ковчег завета, сосуд с манной и сосуд для елея; явит скипетр, полученный от бога; сокрушит горы; откроет великую тайну).
Далее, по приказу М. он затрубит в рог (шофар), отчего вернётся свет, ушедший после «грехопадения» Адама и Евы, воскреснут мёртвые и явится Шехина. Архангел Гавриил убьёт чудищ левиафана и бегемота для пира праведных в честь М.В истории еврейского народа неоднократно выступали деятели, притязавшие на мессианское достоинство; подробности их жизни подвергались в осмыслении их приверженцев сильной мифологизации.В христианских религиозно-мифологических представлениях образ М. переосмыслен: политико-этнические аспекты элиминированы, предельно обобщены намеченные со времени Исайи универсалистские возможности.
На место «избавителя» своего народа от его врагов христианство ставит «искупителя» человечества от его грехов. Исходной точкой христианства стал тезис, согласно которому прорыв мессианского времени уже начался с выступления Иисуса Христа (то есть М.), который пришёл «в последние времена» (1 Петр. 1, 20) и «победил мир» (Ио. 16, 33).
Поскольку, однако, эмпирическая реальность истории продолжала существовать, образ эсхатологического «конца» в христианской традиции был подвергнут удвоению. М. первый раз приходит «в образе раба» как учитель, исцелитель и искупитель, причём отказывается «судить людей», второй раз он придёт «со славою судить живых и мёртвых» (текст Никейско-Константинопольского символа веры); спасение должно завершиться в эсхатологической перспективе загробного суда (см. Страшный суд) и загробной жизни. См. также статьи Иисус Христос, Христианская мифология.
Литература
:
Ранович А. Б., Очерк истории древнееврейской религии, М., 1941;
Амусин И. Д., «Избранник бога» в кумранских текстах, «Вестник древней истории», 1966, № 1;
Humbert P., Le Messie dans le Targum des Prophètes, Lausanne, 1911;
Kraeling С. Н., Anthropos and son of man, N. Y., 1927 («Columbia University oriental studies», v. 25);
Sjöberg E., Der Menschensohn im äthiopischen Henochbuch, Lund, 1946;
его же, Der verborgene Menschensohn in den Evangelien, Lund, 1955;
Hill H. E., Messianic expectations in the Targums to the psalms, Yale, 1955 (Diss.);
Mowinckel S., He that Cometh, Oxf., 1956;
Woude A. S. van der, Die messianischen Vorstellungen der Gemeinde von Qumrän, Assen, 1957;
Hurwitz S., Die Gestalt des sterbenden Messias, Z., 1958;
Scholem G., Zum Verständnis der messianischen Idee im Judentum, «Eranos-Jahrbuch. 1959», Z., 1960;
Muilenburg J., The son of man in Daniel and the Ethiopic Apocalypse of Enoch, «Journal of Biblical Literature», 1960, v. 79;
Muller H., Ursprünge und Strukturen alttestamentlicher Eschatologie, В., 1969.С. С. Аверинцев.
